INTRODUCCIÓN
Provistos de una sonaja y al ritmo de alguna invocación o rezo, los vemos rociando el agua de florida encima del cuerpo de algún paciente/cliente, espantando males y demonios o buscando, con algún mejunje o artificio, generar amarres amorosos. Promesas de cura, bienestar o éxito. Sus servicios se ofrecen a través de los diarios y en afiches callejeros. Algunos precisan el uso de ciertas sustancias, tradicionalmente el sampedro. Muchos de ellos alardean su origen norteño, mejor aún piurano o huachano, aprovechando la fama de quienes algunas décadas atrás aún se mostraban como rezagos de una milenaria tradición. Estos son los chamanes peruanos, hoy. Promocionados como curanderos y espiritistas, los chamanes contemporáneos en el Perú gozan de una gran popularidad y aceptación. Sin embargo, su figura parece ser una tenue sombra al lado de la impronta histórica dejada por aquellos que inventaron el arte de transitar entre los mundos.
¿QUIÉN ES EL CHAMÁN? CURANDERO, SACERDOTE Y ORÁCULO
Desde los inicios de la historia, el ser humano ha intentado entender su entorno. En ocasiones, la simple observación logró resolver los secretos que la naturaleza escondía, pero en otros casos, los enigmas eran más complejos, tanto que solo podían ser descifrados por un personaje que poseía ciertos dones debido a su cercanía con los ancestros y las divinidades. Este personaje ha sido llamado chamán, que en términos siberianos significa ‘el que tiene conocimientos’ o ‘el que sabe’ (véase la Figura 1). Apareció en los cinco continentes, desde los tiempos de las primeras bandas trashumantes hasta ya bien instalados los primeros estados, y cumplió un rol tan importante que ni la llegada de estructuras religiosas complejas ha podido eliminarlo de la conciencia colectiva.
Como bien indica Mircea Eliade en El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, el chamán es el interlocutor de los seres sagrados, sean antepasados, espíritus o dioses, los cuales nos permiten tener una vida buena en un mundo violento y peligroso (Eliade, 2009). El chamán, con su poder sagrado, puede incluso fungir de psicopompo, es decir, ser capaz de guiar a los recién fallecidos en su tránsito hacia la otra vida.
Figura 1
Retrato de un chamán amazónico contemporáneo
Nota. De “Chaman en la amazonía ecuatoriana durante una ceremonia real de ayahuasca”, por Ammmit, 2023, Depositphotos (https://sp.depositphotos.com/87821590/stock-photo-amazonian-shaman-portrait.html).
LA ELECCIÓN DEL CHAMÁN. MARCAS DE NACIMIENTO Y MARCAS DE VIDA
Ya sea en pequeños grupos de cazadores-recolectores de las cálidas tierras africanas o de las frías estepas euroasiáticas o en complejas sociedades sedentarias de los escarpados Andes sudamericanos, la elección del chamán era una tarea decisiva para la supervivencia. Existieron varias maneras, tal como se mencionan en las fuentes recopiladas por Jeremy Narby y Francis Huxley (2005).
La primera de ellas era por una marca de nacimiento. El niño o la niña destinado a ser chamán traía una señal que lo distinguía de la gente común y denotaba el poder que emanaba de él o ella. Una cicatriz, un lunar, alguna deformidad o, simplemente, algo fuera de lo común podría indicar a los testigos del parto que la criatura recién llegada no pertenecía completamente al plano mortal del universo, sino que compartía parte de su esencia con otras dimensiones más cercanas a lo divino que a lo profano. En las ocasiones en que esta señal era producto de una condición o enfermedad genética, y se heredaba, el joven chamán era considerado parte de un linaje al que no podía renunciar.
La otra posibilidad de ser elegido se daba en el transcurso de la vida del individuo. En este caso, la marca, visible o no, era producida por un accidente o un evento singular en el que el común de las personas hubiera muerto, pero el destinado a convertirse en chamán, no. Los casos comunes de este tipo son sobrevivir a caídas de rayos, ahogamientos o ataques de animales, por ejemplo. Sea por nacimiento o durante la vida, el chamán guardaba una energía particular, o mana (Campbell, 2014), con la que, al igual que los héroes, recorría el camino entre la vida cotidiana y profana y la sobrenatural, en beneficio de sus congéneres (Campbell, 2014).
LA TRANSFORMACIÓN DEL CHAMÁN. DESTRUIR EL CUERPO PARA RECONSTRUIR EL CUERPO
Luego de ser elegido por la comunidad, el chamán debía mostrar su popularidad fuera de su entorno inicial y demostrar que podía alcanzar relevancia regional. Para obtener un mayor estatus, debía presentar ante sus vecinos y coterráneos una serie de elaborados rituales encaminados a acertar en sus diagnósticos y predicciones. De esta manera, ante el público, lograba materializar su familiaridad con las fuerzas sobrenaturales.
Para conectarse con la dimensión sobrenatural, lejana y peligrosa para el resto de los mortales, el chamán realizaba acrobacias y contorsiones que repetían los eventos míticos y cosmogónicos. En muchos casos, sus bailes eran ejecutados en un estado hipnótico producido por el consumo de sustancias psicotrópicas. Estas drogas debieron consumirse desde los inicios del fenómeno del chamanismo, como lo proponen Jean Clottes y David Lewis-Williams en su libro Los chamanes de la prehistoria (2010).
Junto con los rituales públicos, el chamán dejaba constancia del plano superior en donde se movía. Para ello, alteraba su cuerpo a través de escarificaciones, tatuajes, piercings o modificaciones corporales (véanse las figuras 2 y 3). Mientras destruía su cuerpo humano y mortal construía uno nuevo, sagrado y eterno.
Figura 2
Cerámica cupisnique, el autodegollador
Figura 3
Reconstrucción hipotética del personaje del autodegollador
LAS REPRESENTACIONES DEL CHAMÁN EN EL ARTE PRIMITIVO
Debido a su importancia a lo largo de su existencia dentro de la comunidad, el chamán se transforma en un ente que vive y pertenece en la intersección del mundo profano y lo sacro, no es completamente ni de uno ni de otro lado, pero logra estar en un escalafón mayor que el resto de los mortales. La sociedad y el propio chamán no buscarán que esta jerarquía se materialice en objetos suntuosos, como pasará más adelante con la conformación de castas sacerdotales asociadas al poder político, sino, por el contrario, el chamán siempre estará codo a codo con el groso de la masa, como un faro de esperanzas en el día a día.
Es tal la necesidad del chamán y de su poder que las antiguas culturas de los cinco continentes decidieron inmortalizarlo en el arte, en la mayoría de los casos, arte funerario al interior de la última morada del propio hombre-curandero-oráculo-sacerdote, o como la antropóloga Ángeles Arrien llamó a su obra de 1999, Las cuatro sendas del chamán: el guerrero, el sanador, el vidente, el maestro.
En la América precolombina, los casos se multiplican sobre todo a inicios de las sociedades complejas (periodo Formativo: 1500 – 100 a. C.), desde la meseta del centro de México pasando por el área de Oaxaca hasta la selva maya (Guatemala y El Salvador), y la zona intermedia donde se ubican Colombia y el Ecuador hasta llegar al área central andina. Piedra y arcilla nos muestran a estos hombres que, mediante rituales complejos, transformación de su propio cuerpo (bajo el disfraz de un animal sagrado o la manipulación de su propia piel), consumo de sustancias alucinógenas y bailes que llegaban a niveles de acrobacias de faquir, quisieron ser una esperanza para sus contemporáneos gracias a su conexión con lo sobrenatural (véanse las figuras 4 y 5).
Figura 4
Cerámica cupisnique, el contorsionista de Puémape
Nota. De Museo de Arte de Lima, botella cupisnique de asa estribo con representación de contorsionista, 1200 - 500 a. C. (https://coleccion.mali.pe/objects/116/botella-de-asa-estribo-con-representacion-de-contorsionista).
Figura 5
Reconstrucción hipotética del contorsionista de Puémape
Son estos rituales, y en especial el de las contorsiones, los que intentaremos sean elementos que nos ayuden a identificar a estos personajes tan elusivos del registro arqueológico (véanse las figuras 4 y 5).
DOS CHAMANES ARQUEOLÓGICOS: TLATILCO Y MORRO ETEN
En el caso de la arqueología de América Latina, solo existen dos contextos excavados que nos dan algunos indicios de individuos que en vida tuvieron la función del chamán. Estos indicios se concentran en los objetos asociados a los cuerpos enterrados, así como a ciertos elementos que modificaron el cuerpo de los personajes durante su vida.
El primero de ellos es un contexto funerario excavado en el sitio de Tlatilco, ubicado en el extremo occidental de la cuenca de México, el cual pertenece al Preclásico Medio (1400 - 900 a. C.). Este contexto, numerado como 154, perteneció a un individuo de sexo masculino de unos cuarenta a cuarenta y cinco años, el cual tenía deformación craneana, así como mutilación dental (García Moll, 1999, pp. 20-23). Lo interesante del entierro de este individuo está en sus asociaciones entre las que se incluyen objetos cerámicos en forma de hongos, morteros y manos de moler y, lo más llamativo, la vasija cerámica que representa a un contorsionista o acróbata que, casualmente, tiene también la deformación de su cráneo y la mutilación de sus dientes (Vela, 2021, pp. 20-21) (véase la Figura 6).
Figura 6
Acróbata de Tlatilco
Nota. De Museo Nacional de Antropología, cerámica efigie con representación de acróbata, 1400 – 900 a. C. Fotografía tomada por Mac Kay , 2023.
El segundo caso es un contexto excavado por el arqueólogo Carlos Elera en Morro Eten, en el departamento de Lambayeque en la costa norte del Perú. Este contexto, el entierro número 4, perteneciente a la cultura Cupisnique (1200 - 400 a. C.), contiene a un individuo masculino de aproximadamente sesenta años, el cual tiene una altura de 1,8 metros, algo muy poco común para la población prehispánica de los Andes centrales. Este individuo tiene como asociaciones espejos de antracita, espátulas hechas de huesos de cérvidos (aparentes inhaladores) y, lo más sorprendente, una sonajera decorada hecha de material óseo, la cual estuvo incrustada en su fémur derecho (Elera, 1993, 1994) (véase la Figura 7).
Figura 7
Reconstrucción hipotética del chamán de Morro Eten
EL CHAMÁN DESDE LA ICONOGRAFÍA DEL FORMATIVO
Al solo tener dos contextos, que por el tratamiento del cuerpo del individuo y sus respectivas asociaciones nos dan la presunción de tratarse de chamanes, es la iconografía la que nos puede ayudar a reconstruir algunos aspectos del rol o la función que estos cumplían en sus comunidades.
Para el periodo Formativo (el Preclásico en Mesoamérica) existen algunos elementos iconográficos que, observados desde una mirada comparativa entre ambas regiones de la América precolonial, podrían acercarnos a nuestro tema de investigación. El primero de ellos es la contorsión, que para los arqueólogos mesoamericanos es mejor descrita como acrobacias. El segundo es el del consumo de psicotrópicos como hongos o, para los Andes, el cactus de San Pedro o wachuma (Trichocereus pachanoi). Un tercero sería el poder transformar al chamán humano en un ser sagrado, como es el jaguar u otorongo (Panthera onca), u otro animal totémico. Un cuarto elemento sería la modificación corporal en base a tatuajes, escoriaciones, pintura corporal o piercings. Finalmente, la iconografía podría mostrarnos al chamán en acción, es decir, en pleno ritual disfrazado con elementos ornitomorfos, los que hacen referencia a su “vuelo” o éxtasis, o experimentando una transformación de su apariencia al adquirir los atributos de ave o de las especies antes mencionadas, especialmente de jaguar.
Todos estos elementos pueden ser observables en ciertos objetos artísticos del periodo en cuestión. Soportes como la cerámica, el arte rupestre o la talla lítica evidencian la figura de este personaje tanto en México como en el Perú, inclusive en zonas intermedias como lo son Guatemala, Panamá, Colombia y Ecuador (Saunders, 1998).
Junto al registro visual de estas tradiciones amerindias, la información recogida a través de la etnografía amazónica noroccidental hace hincapié en la estrecha relación entre el chamán y el jaguar. Basado en una “identificación conceptual entre el poder depredador del felino y el del chamán que, a veces, alcanza la dimensión lingüística (el término empleado para chamán deriva, entonces, del que se designa al jaguar)” (Chaumeil, 1999, p. 20).
Nunca sabremos en qué punto exacto de las Américas surgió, pero lo que sí podemos afirmar es que los chamanes recorrieron los caminos de nuestro continente desde muy temprano, dando esperanza a muchos no solo por los poderes que se les conferían, sino también por lo que mostraban al realizar espectaculares actos y un cuerpo que los acercaba al mundo divino.
Arrien, A. (1999). Las cuatro sendas del chamán: el guerrero, el sanador, el vidente, el maestro. Gaia Ediciones.
Campbell, J. (2014). El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito (2.a ed.). Fondo de Cultura Económica. https://www.fondodeculturaeconomica.com/Ficha/9786071620132/F
Chaumeil, J.-P. (1999). El otro salvaje: chamanismo y alteridad. Amazonía Peruana, (26), 7-30. https://doi.org/10.52980/revistaamazonaperuana.vi26.95
Clottes, J., & Lewis-Williams, D. (2010). Los chamanes de la prehistoria. Ariel. https://marisabelcontreras.files.wordpress.com/2015/11/los-chamanes-de-la-prehistoria.pdf
Elera, C. G. (1993). El complejo cultural Cupisnique: antecedentes y desarrollo de su ideología religiosa. En L. Millones & Y. Onuki (Eds.), El mundo ceremonial andino (pp. 229-257). Senri Ethnological Studies; National Museum of Ethnology. https://docplayer.es/110002593-No-37-el-mundo-ceremonial-andino-editado-por-luis-millones-yoshio-onuki-national-museum-of-ethnology-phone.html
Elera, C. G. (1994). El shamán del Morro de Eten: antecedentes arqueológicos del shamanismo en la costa y sierra norte del Perú. En L. Millones & M. Lemlij (Eds.), En el nombre del Señor: shamanes, demonios y curanderos del norte del Perú (pp. 22-51). Biblioteca Peruana de Psicoanálisis; Seminario Interdisciplinario de Estudios Andinos.
Eliade, M. (2009). El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. Fondo de Cultura
Económica. https://www.academia.edu/36915021/Eliade_Mircea_El_Chamanis
mo_y_las_Tecnicas_Arcaicas_del_Extasis_pdf
García Moll, R. (1999). Tlatilco, prácticas funerarias. Arqueología Mexicana, 7(40), 20-23.
Narby, J., & Huxley, F. (2005). Chamanes a través de los tiempos. Quinientos años en la senda del conocimiento. Editorial Kairos.
Saunders, N. (1998). Icons of power. Feline symbolism in the Americas. Routledge.
Vela, E. (2021). Contorsionista. Tlatilco, Estado de México. Arqueología Mexicana, (96), 20-21. https://arqueologiamexicana.mx/mexico-antiguo/5-contorsionista-tlatilco
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