Vestigios
coloniales en la representación del Otro: un reto para la comunicación
decolonizadora
Eduardo César Augusto Muro Ampuero[1]
Universidad de
Bonn, Alemania
Recibido: 26/10/2019 Aceptado: 10/2/2020
doi: 10.26439/contratexto2020.n033.4788
Resumen. El
artículo tiene como objetivo principal presentar la importancia y relevancia de
los diversos medios de representación en la construcción de la imagen del Otro
(para ser más específicos, el Otro colonizado). Se considera, además, que este
tipo de representación de la alteridad viene acompañada de una cierta teoría de
la verdad, la cual establece jerarquías respecto a quiénes pueden pertenecer al
grupo, qué tipo de conocimiento es válido, qué formas de espiritualidad son
aceptadas, entre otras diferenciaciones entre “Nosotros” y “Ellos”. En ese
sentido, en este trabajo se intenta esbozar, por un lado, cómo a partir de una
cierta forma de producción de conocimiento se origina un paradigma en donde las
representaciones de lo indígena ocupan un lugar subordinado en las relaciones
intersubjetivas de nuestras sociedades (siendo estas materializadas en el
cuerpo de este Otro). Por otro lado, se mencionan algunos ejemplos de estos
vestigios representacionales de lo indígena, todavía presentes en la sociedad
peruana, sobre todo difundidos a través de los medios de comunicación. Y, por
último, se reflexiona sobre los dos primeros puntos en el marco de una
comunicación decolonizadora.
Palabras clave: medios de
representación / comunicación / decolonización / otredad / indigeneidad
Colonial vestiges in the
representation of the Other: a challenge for a decolonizing communication
Abstract. The main objective of this article is to present the importance and
relevance of the various means of representation in the construction of the
image of the Other (more specifically, the colonized Other). It is also
considered that this type of representation of otherness is accompanied by a
certain theory of truth, which establishes hierarchies regarding who can belong
to the group, what type of knowledge is valid, what forms of spirituality is
accepted, among other differentiations between “We” and “Them”. In that sense,
in this work we try to outline, on the one hand, how from a certain form of
knowledge production a paradigm is produced where the representations of the
indigenous occupy a subordinate place in the intersubjective relations of our
societies (also materialized in the body of this Other). On the other hand, we
mention some examples of these representational vestiges of the indigenous,
still present in Peruvian society, above all, disseminated through the media.
And finally, the first two points are reflected on within the framework of a
decolonizing communication.
Keywords: means of representation / communication / decolonizing /
otherness / indigeneity
Vestígios
coloniais na representação do Outro: um desafio para a comunicação decolonizadora
Resumo. O principal objetivo
deste artigo é apresentar a importância e a relevância dos vários meios de
representação na construção da imagem do Outro (mais especificamente, do Outro
colonizado). Considera-se também que este tipo de representação da alteridade é
acompanhado por uma certa teoria da verdade, que estabelece hierarquias sobre
quem pode pertencer ao grupo, que tipo de conhecimento é válido, que formas de
espiritualidade são aceites, entre outras diferenciações entre “Nós” e “Eles”.
Nesse sentido, neste trabalho tentamos delinear, por um lado, como a partir de
uma certa forma de produção de conhecimento produz-se um paradigma onde as
representações dos indígenas ocupam um lugar subordinado nas relações
intersubjetivas das nossas sociedades (sendo estas materializadas no corpo
deste Outro). Por outro lado, são citados alguns exemplos desses vestígios
representacionais dos indígenas, ainda presentes na sociedade peruana,
sobretudo, disseminados pela mídia. E, finalmente, reflectimos
sobre os dois primeiros pontos no quadro de uma comunicação descolonizante.
Palavras-chave: meios de
representação / comunicação / decolonização / alteridade / indigeneidade
Introducción
Cuando Deloria afirma que un paso fundamental para “ejercer los
derechos soberanos de las tribus es a través del control de los medios de
representación” (citado por Lonetree, 2012, p. 81), a
nuestro parecer, sitúa no solo la problemática de cómo las comunidades
indígenas son retratadas en los diversos espacios donde esta representación se
pueda dar (en un nivel discursivo que puede expresarse en diversos espacios
como, por ejemplo, los museos, las instituciones públicas o los medios de
comunicación), sino también, en términos generales, la importancia de la
representación de la Otredad (a través de diversos canales) en el imaginario
colectivo. Sin embargo, si tenemos en cuenta quiénes son los que controlan estos
medios y el hecho de que existe una distribución asimétrica de representación
de voces “otras”[2]
(por motivos históricos, económicos, sociales y culturales), la toma de estos
medios constituye una de las tareas más difíciles a las que nos podemos
enfrentar en la actualidad[3].
No solo por los intereses económicos que están en juego, sino también por la
fuerte impronta de una ideología capitalista y “occidentalista”[4]
del mundo, en la cual se genera una relación asimétrica, con una impronta
jerárquica epistémica (entre conocimientos y saberes), como también
socioeconómica, entre los países que conforman el “Occidente desarrollado” y los
demás.
Así, partiendo del escueto contexto descrito en el párrafo anterior,
podemos considerar la relevancia de los medios de representación como espacios
(y herramientas) para que las comunidades indígenas (o la Otredad, en términos
más amplios) puedan expresarse y representarse en sus propios términos.
No
obstante, la gran asimetría hoy existente circunscribe a las comunidades
indígenas a un plano marginal, de resistencia. Y ello es algo que se viene
arrastrando desde la Colonia, negando, por lo tanto, cualquier intento de
diálogo, en el sentido bajtiniano[5],
entre las diversas expresiones y representaciones culturales (ya que unas se
imponen sobre las otras). Por tanto, los objetivos de este trabajo son (i) mostrar
cómo a partir de una cierta forma de producción de conocimiento (con directas
implicaciones en la historia como disciplina) se produce un paradigma en donde
las representaciones de lo indígena ocupan un lugar subordinado en las
relaciones intersubjetivas de las sociedades; (ii) mencionar algunos ejemplos
sobre estos vestigios representacionales de lo indígena que aún están presentes
en la sociedad peruana, sobre todo, difundidos a través de los medios de
comunicación (si los consideramos como fuentes contemporáneas y sincrónicas
para registrar eventos históricos); y (iii) reflexionar sobre lo anterior en el
marco de una comunicación decolonizadora. En cada uno
de los puntos mencionados se realiza un breve análisis exploratorio de algunas
teorías y conceptos que nos aproximen al tema y nos ayuden a comprender el
punto en cuestión.
La colonialidad en el Otro colonizado
Desde
la Antigüedad, ha existido en la tradición filosófica una distinción entre episteme
y doxa, es decir, entre un saber determinado y un saber
indeterminado, entre conocimiento/ciencia y saber (Manrique Tisnés, 2008, p.
99). Esta distinción ha permeado el debate intelectual contemporáneo con respecto
a dónde situar y cómo nombrar a los saberes indígenas frente al conocimiento
producido por las disciplinas científicas, teniendo en cuenta “las condiciones
actuales de asimetría, dominación y subalternidad” (Pérez y Argueta, 2011, p.
48)[6].
El desarrollo de muchos de estos saberes no solo se ha visto socavado
por el carácter expansivo y colonizador de sociedades que ostentaban un poder
mucho mayor (ya sea militar, económico o político), sino también porque iba acompañado
de una cierta teoría de la verdad (Dussel, 2007, p. 293). Esta combinación
coloca en una posición privilegiada a las formas de conocer el mundo de unos
respecto de la de otros (estando estos últimos equivocados o en un estadio
previo de aprehensión del mundo), lo que generó relaciones asimétricas entre
aquellos que poseían el poder y aquellos que no y, en el caso de las colonias,
entre colonizadores y colonizados.
El descubrimiento de las Américas para Europa, es decir, la “aparición”
del continente americano en el panorama europeo, tuvo diversas connotaciones
desde los primeros contactos que se establecieron entre los unos y los otros.
Para Quijano (2000), uno de los principales núcleos de la clasificación social
que se fue gestando durante esas épocas se dio a través de la idea de raza.
Estas distinciones, basadas en “supuestas estructuras biológicas diferenciales
entre estos grupos” (p. 202), tuvieron como consecuencia que “los pueblos
conquistados y dominados fuer[a]n situados en una posición natural de
inferioridad, […] así como [también] sus descubrimientos mentales y culturales”
(p. 203). En otras palabras, una de las racionalizaciones de estas diferencias
(de la colonialidad del poder) se llevó a cabo a través de concepciones
esencialistas fundadas en una supuesta relación interdependiente entre raza y
cultura. De esa manera, Europa “concentró bajo su hegemonía el control de todas
las formas de control de la subjetividad de la cultura, y en especial del
conocimiento, de la producción de conocimiento” (Quijano, 2000, p. 209).
Además de esta colonialidad del poder, que también toma en cuenta las
relaciones asimétricas sustentadas en el control del trabajo y la emergencia
del capitalismo, Walsh (2007) menciona otras tres esferas que forman parte de
la colonialidad: la colonialidad del saber, que sitúa al eurocentrismo como
única forma de conocimiento y que, por consiguiente, implica el descarte de
conocimientos “otros” (como el de los indígenas o afros) (p. 104); la
colonialidad del ser, que implica la imposición, control y persecución de unos
seres sobre otros (p.105); y la colonialidad de la naturaleza, que es la
“división binaria cartesiana entre naturaleza y sociedad, […] que descarta por
completo la relación milenaria entre seres, plantas y animales, como también
entre ellos, los mundos espirituales y los ancestros” (p. 106).
Si bien todas estas esferas son interdependientes
(cuyas distinciones son analíticas), nos gustaría hacer énfasis en la esfera
del saber, de la producción de conocimiento. Esta colonialidad, como dice Walsh
(2007), “[…] no solo estableció el eurocentrismo como perspectiva única de
conocimiento, sino que al mismo tiempo descartó por completo la producción
intelectual indígena y afro como ‘conocimiento’ y, consecuentemente, su
capacidad intelectual” (p. 104). Ello se puede apreciar, por ejemplo, en la
concepción que muchos pensadores, antes y después de la conquista, tenían de la
historia, uno de cuyos aspectos principales partía de una teoría de la
escritura que situaba a esta como el mejor invento de la humanidad, capaz de
domar la voz (Mignolo, 1995, p. 294). Como consecuencia directa de esta teoría,
en la historiografía “occidental” se consideró que aquellas culturas que no
habían conseguido domar la voz a través de las palabras carecían de la
precisión para hacer historia, inclusive su propia historia, como dijo Juan de
Torquemada, misionero e historiador franciscano, respecto a la pictografía
azteca (Mignolo, 1994, p. 300).
El concepto de historia (o historiografía) de Torquemada implica la
dominante definición ciceroniana de la misma, la cual se forjó a partir de la
experiencia de las narraciones escritas alfabéticas realizadas por los
historiadores griegos y romanos, así como del legado retórico de la Roma
imperial (principalmente ciceroniana y quintiliana). Fue la creencia en la
conservación exacta de la memoria y la glorificación del pasado mediante la
escritura alfabética lo que dio lugar a una poderosa complicidad entre el poder
de la letra y la autoridad de la historia. (Mignolo, 1995, pp. 128-129)[7]
Sobre
esta complicidad Mignolo (1995) continúa:
La escritura de cartas como medio
de comunicación era una práctica común hacia finales del siglo xv entre los humanistas. Durante el
siglo xvi también se convirtió en
un instrumento fundamental de control administrativo y de gobierno. La
escritura alfabética y la escritura de cartas (epistola) como género
tuvo en su momento una larga historia en Occidente y durante el proceso de
colonización generó numerosas situaciones comunicativas que fueron narradas en
cientos de anécdotas que van desde el Perú colonial hasta la Nouvelle France
(Canadá). (p. 172)[8]
En
ese sentido, nos parece interesante mencionar la relación que hace Glissant
entre literatura e historia como herramientas para subordinar otras formas de
registrar eventos pasados y controlar la memoria:
La historia es una fantasía
altamente funcional de Occidente, originada precisamente en el momento en que “hizo”
sola la historia del Mundo […]. En esta etapa, la Historia se escribe con H
mayúscula. Es una totalidad que excluye otras historias que no encajan en la de
Occidente […]. La literatura alcanza una metaexistencia, la omnipotencia de un
signo sagrado, que permitirá a los pueblos con escritura pensar que está
justificado dominar y gobernar a los pueblos con una civilización oral […]. Es
de nuevo esta doble hegemonía de una Historia con H mayúscula y de una
Literatura consagrada por el poder absoluto del signo escrito contra la que los
pueblos que hasta ahora habitaban el lado oculto de la tierra lucharon, al
mismo tiempo que luchaban por el alimento y la libertad. (Citado por Mignolo,
1995, p. 127)[9]
Esta impronta epistemológica en la historiografía de
“Occidente”, es decir, la hegemonía de la Historia con H mayúscula, implicó que
todos aquellos eventos pasados que no fueron registrados a través de la
escritura no fuesen considerados como fuentes precisas (o, inclusive, como
tales). En las Américas, según Salomon (1999), esta distinción separaría a una
“historia sobre los indios” (Indian
histories) de una “historia de los indios” (history of Indians). La diferencia estribaría en que la primera es
heredera de la historiografía “occidental”[10],
mientras que la segunda se aproximaría a la historia desde la perspectiva de
los propios indígenas. De esa manera, se tienen en cuenta otros métodos de
rememoración (Salomon, 1999, p. 20), como los quipus, los textiles, la
tradición oral, las cerámicas y también, como señala Santos Granero (1998,
2004), la escritura topográfica, entre otros.
Asimismo, esta hegemonía de la Historia, a
través de la escritura o literacidad, ha sido usada para determinar las
fronteras entre el pasado y el presente (Tuhiwai, 2008, p. 28). Esta división se
encuentra también en otras disciplinas de las ciencias sociales, como bien
señala Fabian (2014), bajo una distinción temporal entre los que estudian y los
que son estudiados, es decir, entre el investigador y el objeto de estudio. Esta
diferenciación radica en una temporalización evolucionaria de la historia de la
humanidad con “Occidente” a la cabeza.
La
antropología surgió y se estableció como un discurso alocrónico; es una ciencia
de otros hombres en otro tiempo. Es un discurso cuyo referente ha sido
eliminado del presente del sujeto que habla/escribe. Como las relaciones entre
los pueblos y las sociedades que estudian y las que son estudiadas, las
relaciones entre la antropología y su objeto son inevitablemente políticas
[...]. Entre las condiciones históricas en las que surgió nuestra disciplina y
que afectaron a su crecimiento y diferenciación estaban el surgimiento del
capitalismo y su expansión colonialista-imperialista en las mismas sociedades
que se convirtieron en el objetivo de nuestras investigaciones. Para que esto
ocurriera, las sociedades expansivas, agresivas y opresivas que colectiva e
inexactamente llamamos Occidente necesitaban espacio para ocupar. Más profunda
y problemáticamente, necesitaban Tiempo para acomodar los esquemas de una
historia unidireccional: progreso, desarrollo, modernidad (y un espejo con los
negativos de las imágenes: estancamiento, subdesarrollo, tradición). En
resumen, la geopolítica tiene sus fundamentos ideológicos en la cronopolítica.
(Fabian, 2014, pp. 143-144)[11]
En ese sentido, podemos decir que la Otredad ha tenido
un lugar subordinado, cuya representación ha sido realizada por aquellos que
estaban en el poder, por aquellos que han tenido los medios y los espacios para
moldear la Otredad a través de sus propios ojos, pero no a través de los ojos
de la Otredad misma[12].
De esa manera, los paradigmas “otros”, que son
totalmente diferentes del paradigma de “Occidente”, se encuentran no solo en
una posición marginal, sino también en un pasado del cual pueden escapar únicamente
por medio del patronazgo “occidental”. Esto, a grandes rasgos, implicaría el
abandono de sus saberes, de sus formas de estar en el mundo y de enfrentarse a
él en nombre, por ejemplo, de la modernidad. La tarea recaería en decolonizar
las cuatro esferas mencionadas por Walsh: el poder, el saber, el ser y la
naturaleza.
Vestigios coloniales: nuevos retos, viejos problemas
En el Perú, es
pan de cada día escuchar a los amigos, a la familia, a conocidos, etcétera,
decir algún comentario racista, discriminador o clasista. Hacer bromas con base
en estereotipos burdos sobre personas afrodescendientes o andinas, reírse del
acento de una persona que vive en la selva o en la sierra y cuya lengua materna
no sea el castellano. Tener expectativas de que algún miembro de la familia se
case con una persona europea, o por lo menos blanca, para “mejorar la raza”,
como una forma de ascender en las jerarquías sociales. O escuchar a alguien
decir “ni que fueras europeo” (más específicamente, de algún país de Europa del
Norte), cuando presencia un comentario racista explícito de una persona que no
es blanca. Uno nunca quiere ser el cholo
del otro, sino que busca la manera de blanquearse
frente al otro para poder diferenciarse de él y estar por encima de él. Lo
indígena (pero también lo afro) es representado a través de estos microrracismos, parte constituyente de las microfísicas del
poder que estructuran a la sociedad peruana. Pero, claro, cuando alguien es
interpelado sobre dichos comentarios, ese alguien no estaba siendo racista o
discriminador e intenta matizar sus palabras, o justificarse, mediante una
“objetividad” acrítica (afirmando que el mundo es así). Sin embargo, como hemos
visto líneas atrás, este no es un problema de la actualidad, sino que se ha
heredado de la Colonia, y se nutre y perpetúa a través de la colonialidad.
No obstante, esto no es algo que se haya quedado en el
plano de las interacciones cotidianas, sino que estos mensajes también
encuentran eco en los diversos medios de comunicación: en programas
humorísticos (La paisana Jacinta[13],
por ejemplo), reportajes periodísticos, comentarios de personajes públicos,
tuits, videos de YouTube, páginas de Facebook, Instagram, etcétera[14].
Es decir que el nivel de penetración de estos mensajes se ha ampliado
exponencialmente[15].
Como lo expone Mignolo (1995) en los casos de Pedro
Mártir de Anglería (Pietro Martire
d’Anghiera) y Bernardino de Sahagún, y Bauer (2001)
en el de Felipe Guamán Poma de Ayala, cuando se analizan las fuentes históricas
es importante tener en cuenta los códigos y los canales que han sido utilizados
para registrar eventos importantes de la historia. En otras palabras, es fundamental
saber quién está escribiendo (biografía del autor), sobre qué está escribiendo
(es decir, qué sucesos está narrando), a quién está dirigido, cómo y dónde
escribe, a saber, estilos, códigos y medios, y, por último, para qué registra
lo que está escribiendo. De esa misma manera, cuando nos aproximamos a las
diversas representaciones en los diferentes medios y espacios, es clave hacer
todas esas preguntas: el quién, qué, a quién, de qué manera, dónde y por qué.
Pero, además, es necesario considerar, siguiendo lo dicho por Mignolo (1995), el lugar privilegiado que tuvieron (y que
tienen) la escritura y la literacidad como
justificaciones teóricas en la historiografía, pero también en otras ramas de
la producción de conocimiento, cuyas implicaciones fueron expuestas a través de
la negación de saberes “otros”, de epistemes “otras”. En consecuencia, la
escritura y la literacidad, por medio de canales y
códigos específicos para expresarse, registrar la historia y producir
conocimiento, legitimaron la hegemonía de “Occidente” en el campo del saber, lo
colonizaron. Pero no solo eso, sino que también generaron y diseminaron una
imagen de lo indígena como alguien primitivo, carente de intelecto (Walsh,
2007, p. 105). Y es en ese sentido en el que encontramos importante el uso de
los medios de representación. El que tiene el poder, el que ostenta el control
de los medios de representación, tiene la potestad de representar al otro de la
forma como ve a este en su exterioridad. Por lo tanto, cuando hablamos de tomar
los medios de representación, estamos hablando de una de las aristas de la
lucha por la emancipación en todas sus dimensiones (económica, política, social
y cultural).
Hay dos ejemplos que nos gustaría mencionar para
enfatizar el carácter político, desde una posición privilegiada del poder, de
los medios de representación. Por un lado, durante el reinado de los Reyes
Católicos se realizó un proyecto humanista que buscaba en esa parte de la
península ibérica “la creación de un nuevo territorio cultural” (Iannuzzi, 2008, p. 56) a través de “la relevancia de las
nuevas técnicas mediáticas y su utilidad en la construcción de un nuevo
lenguaje religioso y político capaz de educar, unificar y disciplinar a buenos ‘fieles-súbditos’”
(Iannuzzi, 2008, p. 38). Al respecto, el gran
humanista español Antonio de Nebrija, autor de la primera gramática castellana
(1492) y parte de este proyecto unificador, dijo lo siguiente sobre la utilidad
de su obra en el contexto sociopolítico de su época:
[…] cuando en Salamanca di la
muestra de aquesta obra a vuestra real Majestad e me preguntó que para qué
podía aprovechar, el mui reverendo padre Obispo de Ávila me arrebató la
respuesta; y respondiendo por mí, dixo que después que Vuestra Alteça metiesse
debaxo de su iugo muchos pueblos bárbaros e naciones de peregrinas lenguas, y
con el vencimiento aquellos ternían necesidad de recebir las leies quel
vencedor pone al vencido, y con ella nuestra lengua, entonces por esta mi Arte
podrían venir en el conocimiento della, como agora nosotros deprendemos el arte
de la gramática latina para deprender el latín. I certo así es que no sola
mente los enemigos de nuestra fe, que tienen ia necesidad de saber el lenguaje
castellano, mas los vizcainos, navarros, franceses, italianos, y todos los
otros que tienen algún trato y conversación en España y necesidad de nuestra
lengua, si no vienen desde niños a la deprender por uso, podrán la más aína
saber por esta mi obra […]. (Citado por Iannuzzi, 2008, pp. 49-50)
Por otro lado,
y similar en contenido a lo expuesto hace más de quinientos años, el 5 de
octubre del 2011 el Comité de Relaciones Exteriores del Senado de Estados
Unidos presentó un reporte titulado Los gobiernos latinoamericanos necesitan
ser “amigables” con las redes sociales y la tecnología[16],
en donde se enfatizaba la relevancia de los “nuevos medios sociales” (i. e., redes sociales) para los
intereses estadounidenses:
Con más del 50 % de la población
del mundo menor de 30 años de edad, los nuevos medios sociales y las
tecnologías asociadas, que son tan populares dentro de este grupo demográfico,
seguirán revolucionando las comunicaciones en el futuro […]. Los medios
sociales y los incentivos tecnológicos en América Latina sobre la base de las
realidades políticas, económicas y sociales serán cruciales para el éxito de
los esfuerzos gubernamentales de EE. UU. en la región. (Citado por Elizalde,
2019, p. 106)
Lo que se ha
querido mostrar con estos ejemplos es la función estratégica de los medios de
comunicación en el plano sociopolítico. Y que, al igual que antes se usó la
fuerza de la letra para unificar al reino de Castilla y para generar una
distinción entre las culturas que tenían historia y las que no, con base en su literacidad y su capacidad de registrar la historia a
través de la escritura, hoy se utilizan también los medios de comunicación como
herramientas de la geopolítica neocolonial entre países “desarrollados” y
“subdesarrollados”.
De igual manera que es posible ver estos nexos, en el plano latinoamericano
también es posible ver en la actualidad una diversidad de discursos que
cimentan representaciones de lo indígena que vienen de antaño, a saber, lugares
comunes que son vestigios de nuestra época colonial. A modo de ejemplo, nos
gustaría presentar algunos casos de este tipo de narrativa.
En 1990, Mario Vargas Llosa escribió un artículo titulado Cuestiones de la conquista (Questions of Conquest, en
el original[17])
en una revista estadounidense en donde argumentaba en favor de la conquista y
la sociedad emergente que se gestaba en el Perú. Sin embargo, esta nueva
sociedad (como otras que también emergían en la región) no se ha podido
constituir como una nación real porque todavía persiste un problema básico: la
difícil coexistencia de dos culturas irreconciliables[18]. “Dos
culturas, una occidental y otra moderna, la otra aborigen y arcaica, apenas
coexisten, separadas entre sí por la explotación y la discriminación que la primera
ejerce sobre la segunda” (Vargas Llosa, 1990, p. 51, las cursivas son nuestras)[19].
Pero, entonces, ¿cuál sería el camino para poder
constituirnos como una “nación real”? Vargas Llosa (1990) es bastante claro al
respecto:
El precio que ellos [los
indígenas] deben pagar por la integración es alto: la renuncia a su cultura, su
idioma, sus creencias, sus tradiciones y costumbres, y la adopción de la
cultura de sus antiguos maestros […]. Si me viera obligado a elegir entre la
preservación de las culturas indígenas y su completa asimilación, con gran
tristeza elegiría la modernización de la población indígena, porque hay
prioridades; y la primera prioridad es, por supuesto, luchar contra el hambre y
la miseria. (pp. 51-52)[20]
Otro ejemplo similar en contenido se encuentra en la
columna de opinión de Aldo Mariátegui titulada “Supa no supo” (2009). Hilaria
Supa, a quien Mariátegui menciona muy creativamente en el título, es una
excongresista indígena que representó a la región de Cusco. En el 2009, ella
fue fotografiada mientras tomaba apuntes durante una sesión del pleno. Dichos
apuntes presentaban errores gramaticales y sintácticos del castellano, y varios
medios de comunicación no dudaron en hacer escarnio de dichas faltas sin considerar,
por lo menos, que la lengua materna de la excongresista es el quechua.
Mariátegui no fue la excepción y la criticó por tener “un nivel cultural tan
bajo” y escribir “peor que un niño de ocho años”, pero, sobre todo, por “no
est[ar] mínimamente iluminad[a] por las luces de la cultura” (Mariátegui, 2009)[21].
Aquí podemos encontrar similitudes con la distinción que hace Mignolo (1995) para
la historiografía de finales del siglo xv,
a saber, el de una historiografía basada en una teoría de la escritura que
excluía otras formas de registrar eventos pasados y otras formas de producir
conocimiento.
En ese mismo año, después de los cruentos enfrentamientos en Bagua entre
los efectivos de la policía y los comuneros indígenas, el expresidente del
Perú, Alan García, se refirió a los últimos como ciudadanos que “no son de
primera clase” (citado por Marapi Salas, 2009, 0:22-0:24) y agregó que la
postura de estos, en contra de que el Estado autorizara a compañías extranjeras
para que perforen sus territorios en busca de petróleo y gas, y a favor de las
relaciones ancestrales de dichas comunidades con la naturaleza, nos llevaría “a
la irracionalidad y al retroceso primitivo” (citado por Marapi Salas, 2009,
0:34-0:40)[22].
Comentario que nos lleva a pensar sobre la temporalización evolucionaria que
menciona Fabian (2014) y la colonialidad de la naturaleza de Walsh (2007).
Si bien los ejemplos mencionados son parte de un
discurso moderno que está normalizado y que poseen una gran carga simbólica por
provenir de relevantes personajes públicos, nos parece que este tipo de
narrativa se puede apreciar de mejor manera a través de los discursos
utilizados por la publicidad con base en los estereotipos relacionados con la
belleza física (Portocarrero, 2013). Para Bruce (2007), en la misma línea que
Quijano (2000), respecto a la noción de raza como uno de los ejes organizadores
de la sociedad peruana posconquista, la belleza física en el Perú “ha estado
signada por el predominio estricto de patrones eurocéntricos” (Quijano, 2000,
p. 68). Y, en la actualidad:
[…] los medios masivos, en
particular los publicitarios, desempeñan un papel de enorme incidencia en la
propagación de una ideología racista íntimamente vinculada a la apariencia
física. Al punto que los cánones estéticos dominantes aparecen como un
ingrediente esencial para perpetuar la discriminación racista. (Quijano, 2000,
p. 68)
Como se puede apreciar, el problema aquí expuesto no
es un problema aislado y circunscrito a nuestra época, sino que data de finales
del siglo xv, como destacan
Quijano y Walsh, pero también Mignolo. Sin embargo, la gran diferencia radica
en que los canales usados para propagar estas diferencias y jerarquías según el
concepto de raza (o belleza física) tienen una mayor penetración en la sociedad[23]. Este
hecho, por su carácter subrepticio y no coercitivo, a nuestro parecer, cimenta
y naturaliza dichas diferencias y jerarquías.
Desde el psicoanálisis, Bruce (2007), a este
respecto, expone cómo funciona este tipo de discurso a través del siguiente
caso hipotético:
¿Qué puede sentir una joven
pobladora de Lima Norte cuando confronta su imagen con la de la modelo Valeria Mazza,
representante de los almacenes Saga Falabella en el Perú? Una insalvable
diferencia, para comenzar. Pero puede que esto se traduzca también en una
sensación de inferioridad, porque lo que se está proponiendo no es solo la
imagen de una mujer bella. Lo que dicha imagen comunica es la representación de
belleza. Ahí es donde anida el problema. (p. 73)
Comunicación decolonizadora
Si los
medios de comunicación, entendidos como vehículos de representaciones sociales,
están moldeados por la “producción de un imaginario
moderno/colonial/capitalista/blanco/heterosexual/patriarcal desde el cual se
configura y clasifica a la población” (Maldonado, 2013, p. 470), ¿qué implica
optar por una postura decolonizadora de la
comunicación? Implicaría, antes que nada, una postura ética. Ética porque la decolonización parte de la precariedad, de la exclusión, de
la carencia de una vida digna de muchas personas para construir las bases de
espacios de diálogo, intercambio y coexistencia solidarios y honestos entre
diversos mundos; por ello, se sitúa en oposición a la visión totalizante y
homogeneizadora de la modernidad/colonialidad[24].
En ese sentido, una comunicación decolonizadora sería
“la opción epistémica y liberadora que se plantea como estrategia de subversión
del actual régimen de visualidad configurado para representar la otredad”
(Maldonado, 2013, p. 471). Este actual régimen sería lo que Barriendos
(2011) denomina la “colonialidad del ver”, es decir,
“las maquinarias visuales de racialización que han
acompañado el desarrollo del capitalismo moderno/colonial” (p. 26), como, por
ejemplo, la construcción de la imagen del salvaje en el “Nuevo Mundo”.
Sin embargo, hay que considerar que el contexto en el que ahora se sitúa
esta colonialidad del ver se enmarca en lo que el
filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez llama “capitalismo cognitivo”. En la
línea de trabajos como los de Baudrillard (1984,
2002), Bourdieu (1997) y Sibilia (2013) en torno a la
importancia de la imagen en una sociedad donde prima la visibilización, hipermediatización
y espectacularización
(Muro Ampuero, 2015), el capitalismo cognitivo haría
referencia a “una nueva forma de organización del trabajo [donde se] valoriza
la dimensión simbólica, social, afectiva, comunicativa y emocional de las
formas comunadas, proyectando una nueva ciudadanía
cultural” (Sierra, 2016, p. 14). En ese sentido, el control de los medios de
representación tendría un rol protagónico en la construcción de las imágenes de
las subalternidades.
Así, diversos autores y autoras comparten la idea de que
la comunicación, en su funcionamiento actual, ha servido como plataforma de la
modernidad, de la colonialidad y del capital para
difundir estereotipos en donde se representa al Otro negativamente (Barranquero Carretero y Sáez Baeza, 2015; Barriendos, 2011; Castro Lara, 2016; Maldonado, 2013;
Sierra, 2016). Por eso:
Decolonizar la iconosfera
requiere de la incorporación de nuevos relatos visuales, desprendidos de las
lógicas de producción de los medios de comunicación hegemónicos. Para
decolonizar la iconosfera es necesario que los actores sociales y culturales se
apropien de los diversos dispositivos de producción del imaginario, de modo de
instalar formas-otras de representación que amplíen y/o se contrapongan a la
iconosfera que actualmente visualiza al “otro” desde el prima [sic] de la colonialidad del ver. […] No
se trata tan solo de erigir imágenes-alternativas, se trata también de generar
retóricas visuales que narren la historia reconociendo las heridas dejadas por
el paso de la colonialidad sobre los colectivos humanos que han debido sufrir
la dominación sobre sus cuerpos y sus representaciones. (Maldonado, 2013, p.
472)
De este fragmento podemos discutir varios puntos en
relación con la comunicación decolonizadora. En
primer lugar, este tipo de comunicación necesita politizarse. La politización
de la comunicación implica que esta tome una postura crítica en torno a la
modernidad/colonialidad y a las relaciones de poder
que de este binomio emanan; supone, en segundo lugar, que se piensen nuevas
lógicas epistémicas y estéticas dentro del campo comunicacional; y, en tercer
lugar, dar espacio a nuevos saberes (teniendo en cuenta el debate entre saber y
conocimiento/ciencia) para que participen de la iconosfera
y deslindarse de las lógicas mercantiles que valorizan al mercado sobre lo
humano (Barranquero Carretero y Sáez Baeza, 2015, p. 55;
Castro Lara, 2016, p. 116; Maldonado, 2013, p. 474).
Estos tres puntos representan un bloque interdependiente que reúne a las
cuatro esferas de la colonialidad señaladas por Walsh
(colonialidad del poder, del saber, del ser y de la
naturaleza) y, además, a la mencionada por Barriendos
(la colonialidad del ver) como puntos neurálgicos
para poder visibilizar a unos saberes “otros”, unas racionalidades “otras”,
unas estéticas “otras”, etcétera, desde diversos locus de enunciación (Castro Lara, 2016, p. 115).
Resulta así
casi imperativo establecer un itinerario decolonial-comunicacional con una
fuerte impronta indígena, afroamericana, campesina, feminista, homosexual, como
parte de las configuraciones históricas, de los nombres del y en el tiempo, que
incitan a la memoria y simbolizan el tiempo-espacio-movimiento (y quién sabe
qué otras categorías no occidentales) que ayuden a articular unos otros conocimientos que redefinan
los espacios, las relaciones y las formas de enunciación. (Castro Lara, 2016,
p. 115)
Esto se
refuerza si entendemos a la comunicación como un intercambio intersubjetivo
horizontal y activo entre las partes involucradas en dicho proceso, en donde el
reconocimiento del Otro, y, por consiguiente, su inclusión en el acto
comunicativo, es condición esencial para que esta se produzca.
Reconocer a un otro = alius
como otro = alter es una condición de comunicación e interacción, por lo
tanto, de participar en prácticas socioculturales (o cualquier categoría
sociológica, de grupo a sociedad, que se aplique), o de compartir un Lebenswelt
[mundo de la vida]. Sin alteridad, no hay cultura, no hay Lebenswelt.
Incluso en el pensamiento fenomenológico, asumo que este concepto tiene sentido
solo si Lebenswelt existe en el plural. (Fabian, 2014, pp. 178-179)[25]
De
esa manera, una comunicación decolonizadora tendría que ser, necesariamente,
polifónica, un pluriverso de voces que interactúan entre sí y que dialogan
entre sí (Gómez, 1983, p. 48). Considerando que, como enfatiza Nealon (1997) respecto a la teoría del dialogismo de
Bajtín, dialogar no es solo el intercambio de voces en el acto comunicativo en
un plano meramente discursivo, sino una postura ética intersubjetiva donde uno
(como también el Otro) está en la obligación de escuchar y responder (pp. 131-133).
Sin embargo, mientras existan desigualdades en la apropiación, uso y
penetración de los diversos medios de representación, este escuchar y responder
no podrá ser realizado de una manera honesta, es decir que la polifonía deseada
en la comunicación decolonizadora seguirá siendo
prácticamente monológica en tanto las relaciones
intersubjetivas giren en torno a concepciones
modernas/coloniales/capitalistas/heterosexuales/patriarcales[26].
Reflexiones finales
La idea
inicial de este trabajo fue mostrar algunos puentes entre las representaciones
de los indígenas (pero, en general, de la Otredad) en la forma como se concibió
la historia en el “Nuevo Mundo” y las representaciones que podemos apreciar
ahora a través de los distintos medios de representación, sobre todo, en los
medios de comunicación. De esa manera, podemos decir que el problema de la decolonización de la historia sobre los indígenas (o Indian histories, según Salomon)
no es un problema tan alejado del que se presenta en la actualidad en los
medios de representación.
Así, se puede concluir que ambos contextos conciben efectos similares a
través del uso de los canales predominantes de comunicación de sus épocas. Por
un lado, la historia sobre los indios se
basó en una aproximación epistémica que venía de “Occidente”, en la que
predominaba una cierta teoría de la escritura y la literacidad,
que excluía a todo saber que no contase con dicha aproximación al conocimiento.
Además, de acuerdo con las relaciones de poder ya estructuradas en el “Nuevo
Mundo”, este paradigma usó los canales que consideraba más importantes para su
teoría de la escritura (por ejemplo, las cartas, las crónicas, las
enciclopedias, entre otras) como medios en donde se legitimaban ciertas
representaciones (negativas) de lo indígena.
En la actualidad, los medios de representación (con una mayor variedad y, a
su vez, mayor penetración en la población) presentan problemas e interrogantes
similares. El problema radica en que nuestras sociedades (las latinoamericanas)
adolecen de prácticas y discursos coloniales, modernos y capitalistas. Pero el
problema se intensifica aún más cuando percibimos que el dominio no solo se
manifiesta materialmente (y con mayor violencia en la carne del Otro
periférico), sino que también, y siguiendo la propuesta gramsciana
de construcción de hegemonía, se revela simbólicamente por medio de discursos
hegemónicos diseminados a través de los diversos medios de representación
(instituciones, formas de construir conocimiento, formas de estar en el mundo,
medios de comunicación, etcétera).
De esa manera, el discurso hegemónico
capitalista/moderno/colonial/patriarcal/heterosexual no solo construye la
imagen del Otro desde sus propios ojos homogeneizadores y jerarquizantes,
sino que también le niega al Otro el acceso a tener una voz con el mismo
alcance en la población, relegándolo a un plano de resistencia a través de
medios alternativos (o las redes sociales, en la actualidad). Por eso, una
comunicación decolonizadora es imperante como una
propuesta teórica democrática, anticapitalista, decolonial
(del poder, del saber, del ser, de la naturaleza y del ver), antieurocéntrica y feminista en la que el Otro se
constituya (y lo constituyan) en una alteridad positiva y dialógica.
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[1] Estudiante
de la maestría en Estudios Culturales de Latinoamérica en la Universidad de
Bonn. Magíster en Estudios del Discurso por la Universitat
Pompeu Fabra. Bachiller en
Comunicación por la Universidad de Lima (véase https://orcid.org/0000-0002-7052-302).
[2]
Sobre el uso del pronombre otras/otros (y sus variantes) después del
sustantivo, remitimos a lo dicho por la profesora Catherine Walsh (2009): “La
noción de ‘otro/otra’ aquí, como he explicado anteriormente, no implica una
sociedad o un proyecto más; tampoco un proyecto alternativo que tenga como
referente al actual. Más bien parte del sentido que le da el árabe-islámico
Abdelkebir Khatibi (2001), retomado por el argentino-estadounidense Walter
Mignolo (2003). Es decir, al encontrar y construir algo radicalmente distinto
desde la diferencia y hacia la liberación (Khatibi); la necesidad de imaginar
un proyecto de sociedad no desde la modernidad o los colonizadores y
“liberadores”, sino desde principios políticos, éticos, económicos y
epistémicos distintos (Mignolo, 2003)” (p. 40).
[3] Si bien aquí aludimos
especialmente a los medios “tradicionales” (radio, televisión, prensa escrita),
consideramos que estas dificultades también se presentan en los medios (y/o
plataformas) digitales. Teniendo en cuenta los roles que desempeñan estos
últimos medios en las comunidades indígenas (y también afros) como espacios
importantes de autorrepresentación y expresión de sus
identidades (porque los expone a un público mayor, a nivel global), afirmamos
que, dentro de la ecología mediática, estas son prácticas que no llegan a
competir cuantitativamente con las industrias culturales “occidentales”,
capitalistas, machistas y eurocéntricas.
[4] De aquí en adelante,
cada vez que hagamos referencia a “Occidente” (y sus derivados), lo haremos entre comillas con la finalidad de
especificar, teniendo en cuenta lo dicho por Said (2016), que la ubicación de “Occidente”
es relativa al locus de enunciación y
que el “Occidente” que mencionamos es a lo que comúnmente se ha denominado como
cultura occidental.
[5] El dialogismo de
Bajtín es una teoría discursiva que se constituye también como un
posicionamiento ético, ya que considera que el diálogo es un intercambio
intersubjetivo “entre dos sujetos radicalmente distintos, pero con valor propio
y autónomo equivalente” (Bubnova, 1997, p. 260) y que tienen la responsabilidad
de escucharse y responderse (Nealon, 1997, p. 131). De esa manera, dialogar
implica el reconocimiento y aceptación a
priori del Otro, pues al considerar a la persona como una “compleja
estructura dialógica” (Bubnova, 1997, p. 260) sitúa su fundación ontológica no
en el “yo soy”, sino que en el “yo también”, lo cual implica la existencia sine qua non de un “tú eres” (Bubnova,
1997, p. 264). Solo a través del reconocimiento y de la aceptación de la
autonomía del yo y del Otro, así como de la radical distinción entre ambas, es
que se puede dar un diálogo (de escucha y respuesta) honesto y responsable.
[6] A diferencia de la
clásica distinción entre episteme y doxa, de la entrevista con la
activista y socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui (2016) en la revista Ojarasca
se puede inferir que para ella episteme es un paradigma, una forma de
enfrentarse al mundo y de relacionarse con él, es decir, es la relación que los
sujetos construyen (subjetiva e intersubjetivamente) a lo largo de su devenir
histórico en comunidad (e intercomunalmente) y en estrecha relación con el
espacio que les rodea. Son racionalidades que buscan darle sentido al mundo en
el que viven. Es decir que para ella episteme sería, en contraste con la
idea única de que esta es la producción de conocimiento científico, el modelo
por medio del cual los sujetos (re)producen sus formas contingentes de ser y de
estar en el mundo.
[7] “Torquemada’s concept of history
(or historiography) implies the dominant Ciceronian definition of it, which was
forged on the experience of alphabetic written narratives accomplished by Greek
and Roman historians, as well as the rhetorical legacy of imperial Rome (mainly
Ciceronian and Quintilian). It was the belief in the accurate preservation of
memory and the glorification of the past by means of alphabetic writing that
resulted in a powerful complicity between the power of the letter and the
authority of history” (Mignolo, 1995, pp. 128-129).
[8] “Letter writing as a mean of
communication was a common practice toward the end of the fifteenth century
among the humanists. During the sixteenth century it also became a fundamental
instrument of administrative control and government. Alphabetic writing and
letter writing (epistola) as a genre had at
the time a long history in the West and during the process of colonization
generated numerous communicative situations that were narrated in hundreds of
anecdotes ranging from colonial Peru to colonial Nouvelle France (Canada)” (Mignolo, 1995, p. 172).
[9] “History is a highly functional
fantasy of the West, originating at precisely the time when it alone “made” the
history of the World […]. At this stage, History is written with a capital H.
It is a totality that excludes other histories that do not fit into that of the
West […]. Literature attains a metaexistence, the
all-powerfulness of a sacred sign, which will allow people with writing to
think it justified to dominate and rule peoples with an oral civilization […].
It is again this double hegemony of a History with a capital H and a Literature
consecrated by the absolute power of the written sign that the peoples who
until now inhabited the hidden side of the earth fought, at the same time they
were fighting for food and freedom” (Glissant, citado por Mignolo,
1995, p. 127).
[10] Sobre la relación
entre la investigación y el imperialismo y el colonialismo europeo, Tuhiwai
(2008) dice lo siguiente: “Esta memoria colectiva del imperialismo se ha
perpetuado a través de las formas en que el conocimiento sobre los pueblos
indígenas fue recogido, clasificado y luego representado de diversas maneras de
vuelta a Occidente, y luego, a través de los ojos de Occidente, de vuelta a los
que han sido colonizados [This collective memory of imperialism has been
perpetuated through the ways in which knowledge about indigenous peoples was
collected, classified and then represented in various ways back to the West,
and then, through the eyes of the West, back to those who have been colonized]”
(p. 1).
[11] “Anthropology emerged and
established itself as an allochronic discourse; it is
a science of other men in another Time. It is a discourse whose referent has
been removed from the present of the speaking/writing subject. […] As
relationships between peoples and societies that study and those that are
studied, relationships between anthropology and its object are inevitably
political […] Among the historical conditions under which our discipline
emerged and which affected its growth and differentiation were the rise of
capitalism and its colonialist-imperialist expansion into the very societies
which became the target of our inquiries. For this to occur, the expansive,
aggressive, and oppressive societies which we collectively and inaccurately
call the West needed Space to occupy. More profoundly and problematically, they
required Time to accommodate the schemes of a one-way history: progress,
development, modernity (and their negative mirror images: stagnation,
underdevelopment, tradition). In short, geopolitics has its ideological
foundations in chronopolitics” (Fabian, 2014, pp. 143-144).
[12] Con relación a esta subordinación e invisibilización del Otro colonizado
por parte de aquellos que están en el poder, De Sousa Santos (2012) dice lo
siguiente respecto a la carga bastante eurocéntrica de los proyectos
independentistas del siglo xix: “Entre
los vínculos eurocéntricos que condicionaron las independencias del siglo xix se encuentran el Estado y el
derecho, concebidos como monolíticos y monoculturales, el capitalismo
dependiente, el colonialismo interno, el racismo, el autoritarismo y el
centralismo burocráticos, y el canon cultural occidental. Sobre esta base se
diseñaron políticas económicas, educativas, culturales, lingüísticas,
sanitarias, de seguridad, asistencialistas, territoriales fundadas en la
exclusión, represión o invisibilización de las maneras de vivir, pensar, actuar
y sentir en colisión con los principios nacionalistas liberales” (p. 14).
[13] La paisana Jacinta era un
programa humorístico televisivo que narraba las peripecias de una mujer andina
y de escasos recursos económicos en la capital peruana, como una especie de
choque de dos mundos: el andino y el capitalino, el rural y el urbano, lo
moderno y lo atrasado, por poner algunos ejemplos. Cargado de estereotipos
negativos sobre la imagen de la protagonista, Jacinta (en representación de la
mujer andina) es retratada como sucia (ya que, como se puede apreciar en
diversos capítulos, huele, o apesta, a llama/alpaca/vicuña), sin algunos
dientes (porque según este imaginario la mujer andina es así), ignorante y
fácil de engañar por su escasa o nula educación (aunque por esos azares de la
narrativa audiovisual ella termina siempre triunfante en los problemas que se
le presenta en cada sketch, como una
especie de castigo divino a aquellos que se querían aprovechar de ella), entre
otras características. Si bien al final de cada capítulo Jacinta sale airosa
por medio de su “inocente viveza”, ello no quita que durante todo el episodio
se haya hecho uso de las características ya mencionadas para causar gracia. La paisana Jacinta estuvo al aire hasta
el 2015, luego formó parte de otro programa humorístico (El wasap de JB) y a fines del 2019 fue retirado del aire por orden
del Juzgado Civil de Wánchaq (Cusco, Perú), que aceptó la demanda de amparo de
lideresas campesinas cusqueñas contra la representación del personaje de
Jacinta.
[14]
Sobre el racismo y la colonialidad en los medios de comunicación existe una
amplia bibliografía. Por ejemplo, sobre la extensión del colonialismo en el
plano tecnopolítico (Elizalde, 2019); sobre reproducción y perpetuación de
estereotipos de la comunidad afrodescendiente en América Latina y el Caribe
(Pineda, 2016); sobre discursos racistas en las redes sociales (Arriaga, 2013;
Ferrándiz, Ibáñez y Espinosa, 2011); sobre la representación de la indigeneidad
en medios colombianos (González y Arteaga, 2005); sobre la mujer andina en la
televisión peruana o La Paisana Jacinta (Alarcón y Torres, 2015;
Dettleff, 2015; respectivamente).
[15]
A modo de ejemplo, lo que menciona Elizalde (2019) sobre el “colonialismo 2.0”
y la concentración comunicativa y cultural en el contexto global puede arrojar
luz sobre cómo unos discursos, en detrimento de otros, pueden penetrar en el
imaginario colectivo: “La nueva e intensa concentración comunicativa y cultural
es mucho más global que la de las industrias culturales transnacionales o
nacionales que conocíamos. Una sola empresa privada de Estados Unidos, por
ejemplo, decide cómo gasta un cuarto de la población mundial cerca de 50
millones de horas diarias. Su valor diferencial es que crecen los usuarios a
ritmos vertiginosos con tasas gigantescas, no solo en números brutos, sino en
densidad y alcance” (p. 103). A lo que se le sumaría que “[n]uestra región
[América Latina] todavía tiene una alta dependencia del tráfico internacional
de internet, principalmente proveniente de los Estados Unidos de Norteamérica,
no solamente porque es el principal mercado de proveedores de contenidos, pero
también porque muchos de los contenidos generados en la región se alojan en ese
país” (CEPAL, CETiC.br y NiC.br, 2018, p. 21).
[16] Título
original: Latin American Governments need to “friend” social media and
technology. El documento puede ser encontrado en https://www.govinfo.gov/content/pkg/CPRT-112SPRT70501/html/CPRT-112SPRT70501.htm
(revisado el 21 de febrero del 2020).
[17] La versión en línea se
puede encontrar en el siguiente enlace: https://harpers.org/archive/1990/12/questions-of-conquest/ (revisado el 15 de marzo
del 2019).
[18]
Si bien los trabajos revisados que abordan este texto de Vargas Llosa no lo
hacen desde una perspectiva comunicacional, sí examinan la estrecha relación de
sus palabras con concepciones modernistas y neoliberales que se basan en una
aproximación lineal de la historia, cuyo horizonte es el progreso; de esa
manera, generan una distinción entre “civilizados” y “bárbaros” (Kokotovic,
2000; De Castro, 2010).
[19] “Two cultures, one Western and
modern, the other aboriginal and archaic, hardly coexist, separated from each
other because of the exploitation and discrimination that the former exercises
over the latter” (Vargas Llosa, 1990, p. 51).
[20] “The price they must pay for
integration is high: renunciation of their culture, their language, their
beliefs, their traditions and customs, and the adoption of the culture of their
ancient masters. […] If forced to choose between the preservation of Indian
cultures and their complete assimilation, with great sadness I would choose
modernization of the Indian population, because there are priorities; and the
first priority is, of course, to fight hunger and misery” (Vargas Llosa, 1990, pp. 51-52).
[21]
Ya sea desde la lingüística o del análisis crítico del discurso (ACD) se
analizan las diversas formas con que el racismo se manifiesta en la prensa
peruana (Arrunátegui, 2010a; Mamani, 2012). A ello se le puede sumar el sucinto
trabajo de Zavala (2007) sobre el racismo en el Perú contemporáneo, en el cual
concluye que “[…] es importante considerar que en el Perú este racismo [de tipo
diferencialista] coexiste con una jerarquización de tipo colonial que no solo
supone una marginación, sino también una explotación desde lo económico y con
una realidad de inequidad con fuertes barreras para que todos accedan por igual
a las mismas oportunidades sociales” (p. 365).
[22]
Un análisis discursivo de la representación periodística de los actores
involucrados en este conflicto es realizado por Arrunátegui (2010b) y Córdova
(2016). A este respecto, Arrunátegui (2010b) expresa: “Los resultados muestran
que la prensa peruana utiliza una serie de estrategias discursivas que
forman parte de una metaestrategia denominada el cuadrado ideológico
(Van Dijk, 1999, 2010), característica de todo discurso ideológico, que tiene
por objetivo enfatizar lo positivo del Nosotros (la prensa, el Gobierno y el
ciudadano de costumbres occidentales) y enfatizar lo negativo del Otro (los
pueblos amazónicos)” (pp. 353-354).
[23] Sobre la penetración de internet y
las redes sociales en la región, Elizalde (2019) menciona que, a pesar de las
dificultades que muchas personas tienen para satisfacer sus necesidades
básicas, “algunos países de la región igualan e incluso superan
el uso de redes sociales de países desarrollados, mientras la brecha entre usuarios
de internet en América Latina y usuarios de redes sociales es la más estrecha
del mundo —la penetración de internet es del 68 %, mientras que la penetración
de los medios sociales es del 63 %, apenas un 5 % de diferencia (Statista,
2018)—. De los diez países con mayor tiempo utilizado en redes sociales, cinco
de ellos fueron latinoamericanos, ranking
que fue liderado por usuarios brasileños, argentinos y mexicanos con 4 horas al
día (CEPAL, 2018b)” (p. 105).
[24] No obstante, ello no
significa que los valores éticos de los grupos subalternos ubicados dentro del
proyecto decolonizador sean intrínsecamente buenos.
Ello se debe tener siempre en cuenta desde una postura crítica y autorreflexiva con el objetivo de no caer en esencialismos.
[25] “Recognizing an other = alius as other = alter is a condition of communication and interaction, hence of participating in social-cultural practices (or whatever sociological categories, from group to society, apply), or of sharing a Lebenswelt. Without alterity, no culture, no Lebenswelt. Even in phenomenological thought, I assume, this concept makes sense only if Lebenswelt exists in the plural” (Fabian, 2014, pp. 178-179).
[26]
Con ello no se quiere decir que no existan espacios en donde el Otro pueda
expresarse y autorrepresentarse, los hay y lo hacen (por ejemplo, revisar
Virtanen, 2015), sino que no existen las condiciones necesarias para que se
pueda entablar un diálogo (revisar la segunda nota a pie de página).